关键词 李白 佛教题材 仙化
在中国佛教史上，唐代是一个全面繁荣的朝代，不唯创立了中国化的佛教宗派，如华严宗、禅宗、律宗等，而且教义和行仪都深入人心，影响到社会的各个阶层。就文学创作而言，既有僧诗的大量涌现，文人创作的佛教类题材的诗作也不少 ① 。即便被认为是道教徒的盛唐诗人李白，在其存世的作品中，也有不少是属于佛教题材的。对于李氏的这一类作品，前贤时哲虽有所讨论，却不太深入，而且未能指出它们的特色和成因。故本人不揣谫陋，愿就此问题略加探析，以请益于大方之家。
一 佛教题材仙化的两种表现
“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游” (《庐山谣寄卢侍御虚舟》) ，李白的漫游生活在盛唐诗人中可说是独一无二的，祖国的名山大川几乎被他游了个遍，而且每到一处，兴之所至，差不多都留有吟咏之作。在李白存世的作品中，山水诗作占有极大的比例。而天下名山僧占多，李白在处理山水题材时自然要触及到寺院与僧侣，据安旗先生主编的《李白全集编年注释》可知，李白存世的一千来篇作品中，有关释家题材的诗文有五十余篇(当然，某些作品的归属是有争议的，如《南山寺》就是别人的作品而误题为李氏之作)。这虽然不能和同时代的诗人王维相比，数量却也不少。它们主要涉及到寺院风景、与僧侣的交往(包括对相关佛理的探讨)以及赞佛诗序三大方面。在处理这三个方面的内容时，作者大都采取了相同的方法，即用道家与道教的眼光来观照审视佛教的诸种表现，进而把它们彻底地仙化。这种仙化有两方面的表现:一是寺院景物描写的仙境化;二是佛教思理的道家化和道教化。兹先论第一点。
寺院景物在盛唐其他诗人的笔下，给人的印象多是清幽，甚至于有些枯寂，且不论诗佛王维的相关诗作，就是其他诗人的作品也常常呈现出这种风貌。常建的《题破山寺后禅院》即云:“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”诗把深山古寺的清幽和景物的空灵明秀写得极为真切感人，心无纤尘的幽远情思与禅定的境界确实是冥合无间，但读后却使人油然而生一种飘然世外之想。李白在描写寺院景物时，虽说有几首也是通于禅境的，但它们多写于诗人的晚年，如作于乾元元年(758)的《题江夏修静寺》有云:“我家北海宅，作寺南江滨。空庭无玉树，高殿坐幽人。书带留青草，琴堂幂素尘。平生种桃李，寂灭不成春。”修静寺本是大名鼎鼎的北海太守李邕的旧宅，然而时过境迁，物是人非，它早已变成了枯寂的幽寺，诗人所表达的是在流放途中寂寥的心境和情怀。不过，诗人在描写寺院风景时，更多的是选取活泼的甚至是喧闹热烈的场景，如《登瓦官阁》之“漫漫雨花落，嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓，四角吟风筝”、《秋日登扬州西灵塔》之“万象分空界，三天接画梁。水摇金刹影，日动火珠光。鸟拂琼檐度，霞连绣栱张”、《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》之“倏然金园赏，远近含晴光。楼台成海气，草木皆天香。忽逢青云士，共解丹霞裳”、《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈，奉国莹上人，从弟幼成、令问》之“望极九霄迥，赏幽万壑通。目皓沙上月，心清松下风。玉斗横网户，银河耿花宫”、《与从侄杭州刺史良游天竺寺》之“览云测变化，弄水穷清幽。叠嶂隔遥海，当轩写归流。诗成傲云月，佳趣满吴洲”、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》之“化城若化出，金榜天宫开。疑是海上云，飞空结楼台”、《化城寺大钟铭》之“金精转涾以融熠，铜液星荧而璀灿。光喷日道，气歊天维。红云点于太清，紫烟矗于遥海”。诸如此类的描写，皆是以壮丽和热烈取胜，读来如入仙境。诗人不单是用了一些道教语汇，如天乐、琼檐、青云、丹霞、九霄、玉斗、金精、太清来描叙佛寺的奇丽壮伟，更重要的是注入了诗人心中强烈的道教仙境意识，因为在诗人看来，佛寺景观的主要特点不是清幽，而是涂上了浓郁奔放的理想色彩，寺院作为一种社会存在，不再是教人远离尘世生活，而是更加地热爱现世生活，到寺院去寻佳趣，就如同进了琼楼玉宇，得到的是仙界的享受。诗人的这种感受，在《答长安崔少府叔封游终南翠微寺太宗皇帝金沙泉见寄》一诗里表现得更加明显，诗曰:“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧远图，宁知通方士。多君紫霄意，独往苍山里。……鼎湖梦渌水，龙驾空茫然。”诗写的虽是翠微寺的一泓泉水，却大量运用道教典故，如《庄子》之《秋水篇》。还有鼎湖，指的是黄帝铸鼎升天处，完全把佛寺之景仙化了。再如《莹禅师房观山海图》:
真僧闭精宇，灭迹含达观。列障图云山，攒峰入霄汉。丹崖森在目，清昼疑卷幔。逢壶来轩窗，瀛海入几案。烟涛争喷薄，岛屿相凌乱。征帆飘空中，瀑水洒天半。峥嵘若可涉，想象徒盈叹。杳与真心冥，遂谐静者玩。如登赤城里，揭涉沧洲畔。即事能娱人，从兹得消散。
莹禅师的禅房里悬挂的山海图给诗人的印象纯然是道教之仙境，这种感受与他对寺院的一贯印象是一致的。《赠僧崖公》一诗写的本是李白的学禅悟道之经历，但他的宗旨却是“何日更携手，乘杯向蓬瀛”，即最后的归宿在于达到神仙的境界。诗人又常常在佛教题材里插入神仙话语，表面看来是扞格不入。如《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂·序》本是写尊胜幢的神奇功用的，行文快结束时却突然插入了“郡人都水使者宣道先生孙太仲，得真人紫蕊玉笈之书，能令太一神自成还丹，以献于帝。帝服享万岁，与天同休”数句。孙太仲是玄宗时期嵩山的一位隐士，以炼丹出名，可说是位典型的求仙之道士。而尊胜陀罗尼幢的功用在于超度亡灵，使之生于忉利天上，延年脱难，快乐无穷。这种快乐之境与道教的飞升仙境，在李白看来，本质上是一致的。像他在《与从侄杭州刺史良游天竺寺》一诗里就把游天竺寺所得的佳趣等同于“挂席凌蓬丘”，即如同身入蓬莱仙境。
诗人还常常把高僧和神仙家等而视之，《江夏送林公上人游衡岳序》开篇即说:“江南之仙山，黄鹤之爽气，偶得英粹，后生俊人。林公世为豪家，此土之秀。落发归道，专精律仪。白月在天，朗然独出。”而《峨嵋山月歌送蜀僧晏入京》则说僧晏之形象是“黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄”，全然是融高僧和高道为一体了。
当然，视高僧和高道形象为一体，并不自李白始。因为诗人所崇拜的前辈及同乡诗人陈子昂早就这样做了。如《秋园卧病呈晖上人》诗云“缅想赤松游，高寻白云逸”，就是把晖上人比作神仙赤松子。而李白这样做，更多的是受其潜意识里神仙情结的影响。这点容后再详细申述。
次说佛教思理的道家化和道教化。在李白的释家题材的作品中，既有写景之作，也有说理之作(当然，两者有时又融合为一)。而所说的佛理，又多是当时士大夫的常识。兹从三个方面简述之。
一是佛教的空无观。“空”当然是与“有”相对，是指一切存在之物，皆无自性、实体，这种思想即称为空，它是大乘佛教，特别是大乘空宗的根本思想。空，简而别之可为两类:人空与法空。人空，是指人类自己无其实体或自我之存在;法空，则指一切事物的存在皆由因缘而产生，故亦无实体存在。早在魏晋时代，随着《道行般若经》、《放光般若经》等经典的译出，加上当时玄谈之风的影响，故当时多有附会老庄思想以阐释《般若经》所说之毕竟空者，如本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗等，皆系以“格义”之方式宣说般若性空的学派。它们的立论实皆有失“空”之本义，是玄学化了的般若空观。但这种空观，因了中国化的思惟方式，却较容易为深受老庄思想之影响的士大夫所接受。李白的主导思想即在道家和道教方面，因此，他所说的空无，实打上了深刻的玄学烙印。如《赠宣州灵源寺仲浚公》诗云:“观心同水月，解悟得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”诗中用了不少佛典，像水月，语出《大智度论》卷六之“解了诸法，如幻，如焰，如水中月……” (《佛藏要籍选刊》第8册，上海古籍出版社1994年版，第507页) ，是大乘佛教中的十喻之一，水中之月乃月之影现也，并无月之实体，故以此比喻诸法无自性，凡夫妄执心水中所现我、我所之相，而执着于诸法，实则诸法了无实体。明珠，语出《大般涅槃经》卷三之“譬如国王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，顶戴恭敬，增加守护。我亦如是顶戴恭敬增加守护如来所说方等深义” (《佛藏要籍选刊》第5册，第848页)，佛教用以比喻众生本有的佛性。尤其可注意的是支遁，即支道林(314—366)，他是东晋著名的学僧，精研《道行般若经》等般若系之经典，又与当世名士如王濛、孙绰、许洵、殷浩、谢安、王羲之等畅谈《庄子》，特别是以注《逍遥游》而折服僧俗二界。所创般若学即色义，主张“即色本空”的思想，为般若学六家七宗之一。有无，指存在和非存在。有，即指一切存在之物，也包括其存在方式与形态。无，与有相对。佛教认为一切存在之物皆为一时之假相，称为假有，因其随因缘而生灭，故无固定不变之常住自性，即倡无我、无自性之说;反之，若谓一切为不变之常住(实有)，而永久存在，则为有见、我见。但无论是有见还是无见，都必须破之，执大乘中观才能透彻了解空之真谛。有无问题也是玄学家讨论的最重要的话题之一。诗人把仲浚公比作支遁，实暗示了两者的交往是有共同的思想基础，即都对佛学与老庄中相通的东西感兴趣。《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》一诗说“卓绝道门秀，谈玄乃支公”，把释谈皓比成支道林，当是表达了同样的旨趣。而这点在《与元丹丘方城寺谈玄作》中表现得更加明显。诗曰:
茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄滤观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。
元丹丘是诗人最敬重且交往又深的道友之一。作为道士的元丹丘，在寺庙里与人谈玄论道，这本身就是一件有趣的事情，它说明当时道、释思想之间的界限并非是判然可分。“茫茫”两句出自《庄子》之《齐物论篇》“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。庄子视人生如梦的思想与大乘佛教中的说法是相通的。佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有，如《金刚经》之“一切有为法，如梦幻泡影” (《大正藏》卷8，第752页) 、《入楞伽经》卷四之“诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体”(《大正藏》卷16，第536页) 。下文所说“腾转风火来，假合作容貌”，说的是佛教人生观，佛教认为人身是由地、水、火、风等四大假合而成，并没有实体，此与庄子所说的人生如梦实际上都是在否定客观世界的存在。而诗人也一再表示要领略金仙(佛)之真义，用定、慧的方式来贯通禅家顿悟之学，似乎是要投到佛祖的怀抱。但全诗的要义却在于混同庄子的齐物论与佛教的空无观、禅定说，是彻底把佛教理论道家化了。
二是自性清净的佛性观。佛教认为自性，即众生自己的心性，也叫如来藏——指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的如来法身本是清净的。自性或如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变的本性。唐代禅宗兴起以后，更注重明心见性，指出要识本心，即识自己本来的真如心性是清净的。《六祖坛经》载五祖弘忍语惠能云:“不识本心，学法无益。” (《大正藏》卷48，第349页) 李白对此种新兴之佛教思想，表示了相当程度的认同。《地藏菩萨赞》云:“本心若虚空，清静无一物。焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。”这几句使我们很自然地想起六祖那首著名的偈颂:“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃?” (《大正藏》卷48，第349页) 《赠僧朝美》则说:
水客凌洪波，长鲸涌溟海。百川随龙舟，嘘吸竟安在?中有不死者，探得明月珠。高价倾宇宙，余辉照江湖。苞卷金缕褐，萧然若空无。谁人识此宝，窃笑有狂夫。了心何言说，各勉黄金躯。
诗中所拟设的在大海之中寻得无价珠宝的情境，在佛典中有相似的例子。如《维摩诘经·佛道品》之“当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价珠宝;如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。僧肇的注说得非常明白:“二乘既见无为，安住正位，虚心静漠，宴寂恬怡。既无生死之畏，而有无为之乐。澹泊自足，无希无求。孰肯蔽蔽以大乘为心乎?” (僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页) 而王琦的注文亦是寻此思致而得，云:“诗言水客泛舟大海，舟为长鲸所嘘吸，遂遭溺没。其中乃有不死者，反于海中寻得明月之珠，卷而藏之，不自炫耀，人亦不识。以喻人在烦恼海中，为一切嗜欲所汩没，醉生梦死，飘流无极。乃其中有不昧本来者，反于烦恼海中悟得如来法宝，其价则倾乎宇宙，其光则照乎江湖，卷而怀之，不自以为有，而若空无者。然人皆不能识此宝，而唯我能识之。夫心既明了，更无言说可以酬对。唯有勉励珍重此躯而已。盖人身难得，六道之中，以人为最。是此躯之重，等于黄金，未可轻忽，故曰‘各勉黄金躯’也。” (见王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版，第632页) 而“了心何言说”，则与禅宗不立文字的旨趣也颇显一致。其他如《同族侄评事游昌禅师山池二首》之“花将色不染，水与心俱闲”，亦具有同样的禅之境界。禅之所以为士大夫所接受，主要原因是它的一套理论体系与老庄思想有相通之处，李白诗中常说的“真心”(如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”、《化城寺钟铭》之“夫扬音大千，所以清真心”)、“天真”(如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之“笔写天真”)诸语词，实皆为道释两家所通用，如天真出于《庄子》之《渔父篇》的“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天地，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性。佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行传弘决》卷一即云:“理非造作，故曰天真。” (《大正藏》卷46，第143页) 正是由于两家思想体系上的相通 ② ，才使李白对于佛禅不感到陌生，反而是有天然的好感，乐于亲近。
三是看似厌世情调中的乐观旷达。原始佛教提倡人生是苦，认为对于凡夫而言，现实生活的一切现象可以说都是苦的。这种道理，谓之苦谛。苦谛，作为佛教四谛之第一谛，它是建立佛教学说的基石，因为佛教的终极目标就是要教人如何从人生是苦中解脱出来。佛教中所说的苦，有很多种，如生、老、病、死谓之四苦，若加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦则谓之八苦。这些苦是现实生活中的每个个体都会遭遇到的。而人在社会生活中，常常不是一帆风顺，总会有这样或那样的挫折。李白也不例外，《悲歌行》即云:“主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心。……富贵百年能几何，死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。”当一个人失意的时候，总想找到一条出路。而中国的老庄思想里，隐逸厌世的成分也不少。李白从小受道家思想之熏染，当他落拓之时，这种思想就自然而然地冒了出来，与佛教思想一拍即合。如《僧伽歌》云:“嗟予落泊江淮久，罕遇真僧说空有。” ③ 从李白的人生经历看，他不如意的时候实在是也不算太少，因此有这种感喟也是可以理解的。《鲁郡叶和尚赞》又云:“海岳英灵，诞彼开士。了身皆空，观月在水。……寂灭为乐，江海为闲。逆旅形内，虚舟世间。邈彼昆阆，谁云可攀?”昙无谶译《大般涅槃经》卷十四谓:“诸行无常，是生灭法。”“生灭灭已，寂灭为乐。” (《佛藏要籍选刊》第5册，第918、919页) 寂灭就是指涅槃，即摆脱了生死不休的轮回，结束了人生之种种烦恼的最高境界，这是典型的寻求解脱人生是苦的佛教思想。而“江海为闲”、“逆旅”、“虚舟”分别出自《庄子》《刻意篇》之“若夫不刻意而高，无仁义而修，无江海而闲，不导引而寿”、《山木篇》之“阳子之宋，宿于逆旅”、《列御寇篇》之“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而邀游，泛若不系之舟，虚而邀游者也”。昆阆指的是昆仑山巅的阆凤山，相传是仙人所居的地方。所有这些说的都是道家追求精神自由的表现。两种不同的思想天然地结合在一起，表现了诗人看似悲凉厌世实则乐观旷达的情怀。《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外》则说:“而我遗有漏，与君用无方。心垢都已灭，永言题禅房。”有漏，即烦恼。佛教认为众生由于烦恼所产生的过失，结出的苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏;若达到了断灭烦恼的境界，则叫无漏。而“遗有漏”的方法，就是修禅。用它可以除灭心垢，即人生的种种痛苦和烦恼。“用无方”，典出《庄子·在宥》之“处乎无响，行乎无方”。郭象注曰:“随物转化。”意即随遇而安。这里亦是把佛道两种不同的生活态度糅合到一块，抒发的同样是乐观向上的情感。